نظریه فرهنگی، نظریهای است كه در مطالعه آكادمیك فرهنگ از آن استفاده میشود.
[1]
توضیح آنکه، فرهنگ بزرگترین نیاز جامعه بشری و عامل اصلی پویایی، نشاط و
تداوم حیات و جوامع است. امروزه مباحث حوزه فرهنگ به عنوان مهمترین عامل
در توسعه اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و انسانی و اخلاقی یك كشور در كانون توجه
صاحبنظران، اندیشمندان و نخبگان قرار گرفته است و نقش مؤثر و بنیادی
فرهنگ در كلیه عرصههای زیستی و فكری بشر چشمانداز جدیدی را در حوزههای
عینی و ذهنی ایجاد كرده است. فرهنگ در جهان امروز، بستر تعریف، بازیابی و
تكامل همه تواناییها، ارزشها، هویتها، باورها، هنجارها، سنتها،
اسطورهها و نمادهای بشری است. با توجه به همین فرهنگ است كه از دیرباز
فرهنگ و موضوعات فرهنگی در كانون مطالعات اجتماعی و انسانی جای گرفتهاند و
رشد علوم بینارشتهای نیز با توجه بیشتر و بررسی ابعاد فرهنگی، مفاهیم و
تعاریف فرهنگی، پژوهشها، نظریهها و مسائل مرتبط با آن از سوی دانشمندان
علوم اجتماعی و انسانی در اكثر حوزهها منجر شده و بسیاری از دانشمندان
علوم انسانی، مباحث فرهنگی را در کنار موضوعات مختلف سیاست، اقتصاد،
روانشناسی، روانكاوی و ... در كانون بررسیهای بسیاری از محافل آكادمیك
قرار دادهاند. در چنین زمینهای است كه توانایی ما برای درك فرهنگ اهمیت
مییابد. با توجه به جریان داشتن فرهنگ در جرئیترین بخشهای زندگی روزمره،
به گفته فیلیپ اسمیت (Philip Smith, 1964) این توانائی به یكی از
مؤلفههای اصلی شهروندی فعال و شایسته تبدیل میشود. حال در این شرایط
نظریه فرهنگی یكی از منابع مهم برای رسیدن به این توانایی به شمار میرود
كه به توضیح فرهنگ و تبعات آن برای زندگی اجتماعی میپردازد. نظریه فرهنگی
سرمشقها (پارادیمها)، الگوها و مفاهیمی را به ما عرضه میكند كه
میتوانند در جنبههای متنوع شخصی، عمومی و فكری زندگی به كار گرفته شوند.
نظریه فرهنگی صرفاً بخشی از ادبیات اسرارآمیز دانشگاهی نیست بلكه منبعی است
كه از طریق آن میتوانیم آگاهانه به جهان اطراف خود واكنش نشان داده و
شاید گزینهای صحیح را انتخاب كنیم و به سطح متعالیتری از اشراف و تسلط
دست یابیم.
[2]نظریه
فرهنگی كه در واقع رویكردی نظری به مطالعه فرهنگ به شمار میرود و از
اینرو آغازگاه آن را بایستی پرسش از چیستی فرهنگ در نظر گرفت، در كنار
پرداختن به چیستی فرهنگ، نظریهپردازی در اینباره را نیز دنبال میكند.
كار نظریه فرهنگی تنها این نیست كه درباره فرهنگ بحث كند یا سیاههای از
مصادیق آن به دست دهد بلكه به نظریهپردازی درباره آن نیز میپردازد.
نظریه، طرحوارهای توصیفی است كه بر پایه آن، پدیدههای گوناگون با یك
معنا سازگار میافتد و در واقع در ضمن آن قضایای متعددی در قالب یك مجموعه
پیوسته و منطقی به همنگری رسیده و از این مسیر برخی پدیدهها تبیین
میشوند. از اینرو كار نظریه فرهنگی توضیح و توصیف صور فرهنگی بر پایه
معیاری است كه طرحوارهای را به دست میدهد.
[3]
قلمرو نظریههای فرهنگی
ادبیاتی
كه در این عرصه وجود دارد گسترده و به طور حیرتآوری متنوع است اما
میتوان با این وجود، سه موضوع اصلی را ذكر كرد كه در مباحثات این عرصه
كاملاً جنبه محوری دارند:
1.
محتوا؛ نظریهها، ابزارهایی را برای درك ساختمان فرهنگ فراهم میكنند.
سنتهای متفاوت فرهنگ را بهعنوان ارزشها، قواعد، روایات، ایدئولوژیها،
آسیبشناسیها، گفتمانها و همچنین به بسیاری شیوههای دیگر درك كردهاند.
2.
دلالتهای اجتماعی؛ نظریه در این بخش توجه خود را معطوف به ارائه الگوهای
تأثیراتی كه فرهنگ بر ساختار اجتماعی و زندگی اجتماعی اعمال میكند،
مینماید. نظریهپردازان میكوشند نقش فرهنگ را در تأمین ثبات، همبستگی و
فرصت یا پابرجا نگهداشتن كشمكش، قدرت و بیعدالتی توضیح دهند. نظریه فرهنگی
در ضمن ساز و كارهای ناهمگرایی را نیز ارائه میكند كه این تأثیر از طریق
آن كانالیزه میشود. طیف این ساز و كارها از سطح فردی جامعهپذیری تا
نهادسازی كلان و نظامهای اجتماعی را دربر میگیرد.
3.
كنش، عاملیت، نفس (خویشتن)؛ مسئله اصلی در اینجا، رابطه فرد و فرهنگ است.
خطیرترین مسئله، یافتن راههایی است كه فرهنگ از طریق آنها، عمل انسانی را
شكل میدهد.
[4]
نظریههای فرهنگی كلاسیك غرب
1. امیل دوركیم (Emile Durkheim: 1853-1917)؛
الف)
دوركیم معتقد است كه فرهنگ عامل وحدت اجتماعی یا همبستگی اجتماعی است، لذا
بر مبنای او اختلاف و كشمكش یا تداوم محرومیتهای اجتماعی را نمیتوان به
حساب نقش فرهنگ گذاشت. وی دونوع همبستگی را با توجه به ساده و صنعتی بودن
جامعه از همدیگر متمایز میكند و قائل است كه در جامعه ساده همبستگی
مكانیكی (همبستگی ناشی از همانندی) رواج دارد و در جامعه صنعتی همبستگی
ارگانیكی (همبستگی ناشی از تفاوتها). در جوامع ساده، مردم به هم شبیهترند
و وظایف یكسانی را انجام داده و حداقل تفاوتهای فردی وجود دارد كه نتیجه
این وضع، هبستگی مكانیكی است كه در چنین همبستگی شباهت در اندیشیدن دارند و
به همین دلیل انعطاف كمتری دارند و گرایش به سختی و خشنوت در آنها بیشتر
است و در این جامعه گذشت و اغماض چندانی برای انحراف وجود نداشته و هنجار
حاكم همرنگی با جماعت است. اما در جوامع صنعتی برعكس بوده و همبستگی نه از
همانندی افراد جامعه بلكه از تفاوتهایشان پرورش مییابد. اینگونه همبستگی
فرآورده تقسیم كار و اختلاف دیده میشود و در كیفرها، هدف از كیفر جذب
دوباره فرد به گروه است و نه اینكه مانند همبستگی مكانیكی، در كیفرها گرایش
به خشنونت و سختی باشد. دوركیم معتقد است كه گرچه عناصر فردی در یك چنین
نظامی اشتراك كمتری دارند اما از آنجایی كه با همبستگی شیوههای زندگی و
فعالیتهای تخصصی متفاوتی را پذیرفتهاند در نتیجه وابستگی متقابلشان بیشتر
است و امكان گسترش همبستگی در میان آنها افزایش یافته است.
[5]البته
دوركیم بعدها نظریهاش را تعدیل كرد و قائل شد كه تنها اگر اعضای یك جامعه
متكی بر یك رشته تجلیهای نمادین مشترك و نیز مفروضات مشترك درباره جهان
پیرامونشان باشند و بر پایه یك ایمان مشترك مبتنی باشند، میتوان وحدت
اخلاقیشان را تضمین كرد وگرنه بدون اعتقادات مشترك هر جامعهای محكوم به
تباهی و فروپاشیدگی خواهد بود.
ب)
دوركیم نقش پررنگی را برای فرهنگ در جهت ایجاد ثبات اجتماعی و همچنین
تعامل اجتماعی قائل بود. از نظر وی جامعه تا حد زیادی یك پدیده اخلاقی است و
احساس همبستگی، گرد هم آورنده اجزا آن است و جامعه را سر پا نگه میدارد.
[6]ج)
دوركیم فرهنگ (الگوهای عمل، باور و احساس) را برخاسته از نیازها و شیوه
سازمانیافتگی ساختار اجتماعی و نه انتخاب یا تفسیر خود عامل از جهان
اجتماعی میبیند. وی در مورد دین و آداب دینی بهعنوان جزء محوری فرهنگ
(البته در دیدگاه غیراسلامی به دین؛ چرا كه در نگاه اسلامی و در جامعه
اسلامی، دین فرهنگساز به شمار میرود و نه جزئی از فرهنگ)، خاطرنشان
میكند كه جوامع گوناگون هر از چندی به تناوب با برپایی آداب دینی گرد هم
میآیند تا نیازشان را به نیایش امور مقدس برآورده سازند. دوركیم در خاتمه
نتیجه میگیرد كه دلیل واقعی وجود دین و آداب دینی نه پرستش خدایان، بلكه
بازسازی پیوندهای اجتماعی بوده است. وی این نكته را مورد تأیید قرار میدهد
كه همه ادیان متضمن اعمال تشریفاتی و شعائر منظمی هستند كه در آن گروهی از
مؤمنان گرد هم میآیند و در مراسم تشریفاتی جمعی، حس همبستگی گروهی تأیید و
تقویت میشود.
[7]
2. ماكس وبر (Max Weber: 1864-1920)؛
الف)
وبر نیز همچون دوركیم بر نقش بااهمیت دین در فرهنگ تأكید داشته و دین را
به عنوان بعد محوری فرهنگ قلمداد میكند. با این تفاوت كه «وبر» بر محتوای
ذهنی نظامهای تجریدی ایمانی و اعتقادی تأكید بیشتری دارد، درحالیكه
دوركیم به عواطف غریزی و درونی انسان تقدم میدهد. تفاوت قابل ملاحظه دیگر
میان ایندو در نگرش به نقش دین در جوامع معاصر است. دوركیم به وضوح عقیده
دارد كه پیوندهای معنوی و اهداف قدسی دارای اهمیت حیاتی در جهان امروزند
اما وبر از این ایده دفاع میكند كه با آغاز مدرنیته، جهان به سمت تهی شدن
از معنا پیش میرود و توجه اصلی بشر بر كارایی و عقلانیت است و كنش مبتنی
بر هدف (صنعتیشدن) كه به عقیده او كلید اصلی مدرنیسم و صنعتی شدن است،
كمكم جایگزین كنش مبتنی بر ارزش میشود.
[8]
شایان ذكر است كه عقلانیت مورد نظر وبر عقلانیت ویژهای است كه او از آن
به عقلانیت رسمی یاد میكند. این نوع عقلانیت بر تجربه استوار بوده و بر
مبنای آن سادهترین و ارزانترین راه برای رسیدن به هدف انتخاب میشود و
اهداف حسابگرانه جایگزین اهداف و ارزشهای حقیقی و جوهری مانند ایثار،
زهد، پرهیزكاری و ... میگردند.
[9]ب)
مهمترین عاملی كه ارتباطی بین وبر و نظریه فرهنگی برقرار میكند درك او
از كنش انسانی است. وی كه از اندیشه ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey) ـ از
چهرههای معتبر هرمنوتیك آلمانی ـ مبنی بر لزوم بررسی معانی ذهنی
اثرگذارنده بر شیوه خاصی از كنش، برای شناخت انسان، الهام گرفته بود معتقد
شد كه به عاملان انسانی باید به چشم فاعلانی مختار نگریسته شود كه معنا
آنها را به حركت درمیآورد و تحلیلگران بایستی بكوشند انگیزه یا نیت ذهنی
نهفته در پس یك كنش را برملا سازند. وبر دو الگوی متعارض را با توجه به آن
انگیزه نهفته، برای كنشهای انسانی مورد توجه قرار می دهد: یكی كنش مبتنی
بر ارزش كه محرك آن باورها و اهداف فرهنگی مانند دستیابی به رستگاری است و
دیگری كنش معطوف به هدف كه همان كنش سوداگری است كه فاعل در آن درصدد كسب
منفعت بوده و هدفی روشن را در نظر گرفته و همه وسایل را برای رسیدن به آن
به كار میگیرد. در این نوع كنش اثری از دستورهای والای معنوی و اهداف
فرهنگی به چشم نمیخورد.
[10]
شایان توجه است كه وبر دو نوع كنش دیگر را نیز در جامعهشناسی خود مطرح
میكند یكی كنش عاطفی، كه واكنشی عاطفی است كه از سوی فاعل كنش در اوضاع
معینی سر میزند مثل سیلیای كه مادر به دلیل غیر قابل تحمل بودن رفتار
فرزند به گوش وی مینوازد و دیگری كنش سنتی كه از عادات، عرف یا باورهایی
كه طبیعت ثانوی فاعل را تشكیل میدهد برمیخیزد.
[11]ج)
نكته دیگر در نظریه فرهنگی وبر، بحث اقتدار یا سلطه مشروع است. وبر معتقد
بود كه سلطه با ارجاع به ساختارهای وسیعتر معنا، توجیه میشود. وی نمونه
آرمانی را برای درك اقتدار پیشنهاد میكند:
أ.
اقتدار سنتی: این نوع اقتدار، زنجیرهای از رسوم و سنتهای رایج است كه از
رسوم و اعمال خاص یك گروه اجتماعی برگرفته شده است و حاكم و اتباع از این
سنتها پیروی میكنند.
ب. اقتدار كاریزماتیك یا فرهمندانه: این نوع اقتدار ناشی از باور به برخورداری حاكم از اقتدارهای استثنایی و یا نوعی عطیه الهی است.
ت.
اقتدار قانون اخلاقی یا بوروكراتیك: این اقتدار كه به اعتقاد وبر در جوامع
دموكراتیك معاصر و صنعتی وجود دارد، نه بر اساس سنن قدیمی و نه بر پایه
ویژگیهای خاص شخصی است بلكه بر هنجارهای قانونی یعنی تفكیك وظایف مبتنی
است.
[12]
3. كارل ماركس (Karol Marx 1818-1883)؛
از
دیدگاه ماركس، فرهنگ ساخته و پرداخته كنشها و كردارهای طبقات بالای
اجتماعی است. اساساً در جامعه صنعتی، فرهنگ همچون ایدئولوژی حاكم عمل كرده و
كار ویژه اصلی آن، توجیه منافع آن طبقات و بازتاب دیدگاهها و مشرعیتبخشی
به اقتدار آنها میباشد. از دیدگاه ماركسیستی فرهنگ خود محصول ایدئولوژی
است و فهم ماركسیسم از فرهنگ مدرن و تودهای بر حسب و یا در در چارچوب
مفهوم ایدئولوژی صورت میگیرد و به دیگر سخن، روشنفكران طبقه حاكم، طبق
دیدگاه ماركسیسم، در هر عصری اندیشههای مسلط را تولید و عرضه میكنند و
همین اندیشهها از ابزارهای عمده تسلط طبقه حاكم بر طبقات زیر سلطه به شمار
میرود. ایدئولوژی و فرهنگ نیز در مقابل زیربنای اقتصادی، روبنا محسوب
میشوند. پس لازمه فهم فرهنگ، فهم منافع طبقه حاكم و نهایتاً فهم روابط
تولیدی و زیربنای اقتصادی است. این نوع نگاه ماركسیسم به فرهنگ، آن را به
چشم پدیدهای روبنایی و ثانویه نسبت به اقتصاد نگریستن و فرهنگ را بیاهمیت
و وابسته به اقتصاد دانستن، ریشه در آن ایده ماركسیستی دارد كه كار و
فعالیت تولیدی (كنش معطوف به هدف) را عامل عینیتبخش و متحققكننده ذات و
انسانیت انسان میداند.
البته
ماركس همین كار را در جامعه سرمایهداری به خاطر نوع مناسبات اجتماعی
جامعه موجب بیگانگی انسان قلمداد میكند. خاطرنشان میشود كه علاوه بر تلقی
تحققبخشی كار، در آثار ماركس تلقی دیگری نیز وجود دارد كه بنابر آن انسان
حقیقتاً آزاد نیست مگر در خارج حدود كار، و انسانیت انسان وقتی تحقق
مییابد كه مدت كار او به حد كافی كاهش یابد تا بتواند به امور دیگر نیز
بپردازد.
[13]
4. جورج زیمل (Georg Simmel: 1858-1918)؛
از نظر اندیشمندان مطالعات فرهنگی زیمل از اولین جامعهشناسانی است كه به مطالعات فرهنگی و زندگی روزمره پرداخته است.
الف)
فرهنگ از نظر زیمل به معنای پرورش و فرهیختن كل شخصیت است. زیمل فرهنگ را
در دو بعد ذهنی و عینی بررسی میكند: فرهنگ ذهنی یا روح، باقی مانده سطح
پرورش افراد و هدف تمام فرایندهای فرهنگی است و فرهنگ عینی كه نشاندهنده
قلمرو بیرونی و متشكل از چیزهای فرهیخته و پرورشیافته است. از نظر وی
فرهنگ عینی اشیایی است كه یك فرهنگ تولید كرده و فرد بر آن تأثیری ندارد.
[14] ب)
زیمل به دلیل وجود تضادهای درونی جامعه مدرن و مدرنیته به بحث فرهنگ
پرداخته و از نظر او جامعه مدرن به بحران، تضاد و تراژدی فرهنگ دچار خواهد
شد؛ زیرا در آینده كالاهای فرهنگی و فرهنگ مادی و عینی بیشتر از نیاز مصرف
فرهنگ یا فرهنگ ذهنی تولید خواهد شد.
از
نظر زیمل، تراژدی فرهنگ همانا تضاد میان فرهنگ مادی و معنوی است. تراژدی
فرهنگ یعنی فاصله گرفتن فرهنگ مادی از فرهنگ ذهنی. فرهنگ مادی كه شامل
كالاهای تولید شده است میتواند جدا از فرهنگ معنوی باقی مانده و بر زندگی
بشر بدون هیچ معنایی سیطره یابد. توسعه بیحد فرهنگ، كه به تولید كالا
میانجامد با عدم توسعهیافتگی فرهنگ ذهنی در تعارض قرار دارد. این ظهور
خودخواهانه تولید فرهنگی دنباله همان نظریه ماركس درباره كالاییشدن و
بتوارگی كالا در سطح فرهنگی است.
[15]
كالا، بنیادیترین مقوله در اقتصاد ماركس است، چراكه تحلیل او از
سرمایهداری و بهویژه تحلیل او از نقشی كه كالا و مبادله كالا در بهرهكشی
"پرولتاریا" بازی میكند، با این مقوله آغاز میشود. ماركس در نظریه
بتوارگی كالا، به نقد از اقتصاد سرمایهداری میپردازد و میگوید كه با
مبادله كالاها در بازار كه اقتصاد سرمایهداری در آن ریشه دارد، مناسبات
اجتماعی میان انسانها شكل مناسبات میان اشیا را به خود میگیرد، چنانكه
اشیا نیز چنان پدیدار میشوند كه گویی تودهای از اشخاص هستند. بر مبنای
این نظریه در جامعه سرمایهداری، همانگونه كه كیفیت همچون كمیت پدیدار
میشود، ابژهها (شیء مورد شناسایی) همچون سوژهها (فاعل شناسا) و سوژهها
همچون ابژهها نمایان میشوند و اشیا شخصوار و شخصها شیوار میشوند.
[16]ج)
آنچه توجه زیمل را به نظریه فرهنگی جلب میكند در مطالعاتی منعكس شده است
كه نگرشهای گوناگون به زندگی دوران مدرن را دربرمیگیرند. وی معتقد بود كه
به دلیل از بین رفتن قیود مرسوم و حذف محدودیتی كه آن قیود به جریان
مدرنیزاسیون جامعه تحمیل میكردند نفس ما آزادتر شده است. اما در عین حال
روابط ما بیگانهتر شده است و زندگی برای ما بیگانهتر به نظر میرسد.
[17]
5. تالكت پارسونز (Talket Parsons 1902-1979)؛
الف)
پارسونز در نظریه سیستمی خود، ساختار جامعه، نقش فرهنگ در حفظ این ساختار و
روابط فیمابین مؤلفههای گوناگون نظام اجتماعی را در كانون توجه خود قرار
میدهد. پارسونز با ارائه نظریه خود در باب سیستم، آشكارا بر نقش حیاتی
فرهنگ در نظریه سیستم اجتماعی تاكید دارد. وی با تئوریزه كردن فرهنگ
بهمنزله حوزه یا نظامی مستقل، نهادهای فرهنگی و اجتماعی را از همدیگر
متمایز كرده و ضمن اعتقاد به استقلال فرهنگ از جامعه به لحاظ تجربی، معتقد
است سیستم ارزشی مشترك، پیشفرضهای لازم برای انسجام اجتماعی را فراهم
میآورد.
[18]ب)
نظریه فرهنگ پارسونز مرتبط با نظریه كنش اوست. وی در نظریه كنش خود معتقد
است كه كنشهای انسانی همواره یك بعد هنجاری یا غیرعقلانی دارد و به بیان
دیگر كنش انسان تحت هدایت آرمانها و ادراكات عام قرار دارد. بنابراین به
اعتقاد پارسونز، كنش اجتماعی نمیتواند به طور مكانیكی دیده شود بلكه
مفهومی فرهنگی دارد كه محوریت آن با نهادههای فرهنگی بوده و بخشی از
خردهنظام اجتماعی و فرهنگی محسوب میشود. كنش انسانی به صورت داوطلبانه
اتفاق میافتد و نه اجباری چراكه آرمانها و ادراكاتی كه كنشها را هدایت
میكنند، درون افرادند. بنابراین كنش یك فراگرد فعالانه و خلاقانه و ذهنی
میباشد و نه همچون واكنشی مكانیكی در برابر محركها. پدیده بنیادی در
نظریه كنش پارسونز همان چیزی است كه او واحد كنشی میخواند. كنش واحد در
نظر پارسونز، چند عنصر سازنده دارد:
· كنشگر
· هدف كنش
·
چیزهایی كه كنشگر نمیتواند تحت نظرشان داشته باشد (شرایط). شرایط، ناظر
به قید و بندها و موقعیتهایی است كه كنش در محدوده آنها انجام میشود.
· چیزهایی كه كنشگر میتواند بر آنها نظارت كند (وسایل). وسایل، كنشگر را به تكمیل كنش قادر میكنند.
·
هنجارها: درك این مسئله كه غایات و وسایل قابل قبول كدامند. هنجارها در
جهت تعیین گزینش وسایل دستیابی به اهداف نقش بازی میكنند.
· تلاش: كاری كه عامل برای تكمیل عمل انجام میدهد.
[19]ج)
پارسونز معتقد است كه نظام فرهنگی به مردم اجازه میدهد كه با یكدیگر
رابطه برقرار نمایند و كنشهای خود را هماهنگ كنند. بنا به تأكید او سه
قلمرو عمده در نظام فرهنگی وجود دارد:
1) قلمرو نهادهای شناختی؛ كه با اندیشهها و باورهای مربوط به جهان خارجی در ارتباط است.
2) نهادهای بیانی؛ از قبیل هنرها و مثلاً موسیقی كه معمولاً در ارتباطات عاطفی به كار میروند.
3) معیارها و هنجارهای اخلاقی؛ كه با این مسئله كه آیا فلان چیز درست است یا نادرست ارتباط پیدا میكند.
در
این میان پارسونز در مواجهه با مسئله وحدت اجتماعی، قلمروی سوم را مورد
تأكید قرار میدهد. طبق نظر پارسونز توافق بر سر ارزشهای مشترك در قلب
نظام اجتماعی قرار دارد و موجب وحدت میشود. همچنانكه در اندیشه او،
ارزشها و هنجارها بیش از احكام سركوبگرانه برای حفظ نظم اجتماعی مفید
است. این نگرش پارسونزی، مزیت ممتازی را برای فرهنگ قائل است.
[20]
[1]. میلنر، آندرو و دیگران؛ درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، جمال محمدی، تهران، ققنوس، 1387، چاپ دوم، ص319.
[2].
اسمیت، فیلیپ؛ درآمدی بر نظریه فرهنگی، حسن پویان، تهران، دفتر پژوهشهای
فرهنگی، 1387، چاپ دوم، ص19-18 و صالحی امیری، رضا؛ مفاهیم و نظریههای
فرهنگی، تهران، ققنوس، 1386، چاپ اول، ص11.
[3].
ادگار، اندرو و دیگران؛ مفاهیم كلیدی در نظریه فرهنگی، ناصرالدین علی
تقویان، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388، چاپ اول، ص1 و 10
و توسلی، غلامعباس؛ نظریههای جامعهشناسی، تهران، سمت، 1388، چاپ
پانزدهم، ص5.
[4]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص19.
[5].
كوزر، لوئیس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعهشناسی، محسن ثلاثی، تهران،
علمی، 1387، چاپ چهاردهم، ص19 و 190 و صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص86 و
اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص27-26.
[6]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص46.
[7]. گیدنز، آنتونی؛ جامعهشناسی، منوچهر صبوری، تهران، نی، 1386، چاپ نوزدهم، ص504 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص29 و 31.
[8]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص 36-35.
[9]. عضدانلو، حمید؛ آشنایی با مفاهیم اساسی جامعهشناسی، تهران، نی، 1388، چاپ سوم، ص426.
[10].
ریمون، آرون؛ مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعهشناسی، باقر پرهام، تهران،
علمی و فرهنگی، 1387، چاپ نهم، ص566 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص33-32.
[11]. ریمون، آرون؛ پیشین، ص567.
[12]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص98-97 و اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص37.
[13]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص92-89 و ریمون، آرون؛ پیشین، ص198.
[14]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص101.
[15]. مهری، بهار؛ مطالعات فرهنگی: اصول و مبانی، تهران، سمت، 1386، چاپ اول، ص54.
[16]. ادگار، اندرو و دیگران؛ پیشین، ص94 و 408.
[17]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص41.
[18]. صالحی امیری، رضا؛ پیشین، ص107-106.
[19].
ریتزر، جورج؛ نظریه جامعهشناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی،
1388، چاپ چهاردهم، ص530-529 و مهری، بهار؛ پیشین، ص48 و اسمیت، فیلیپ؛
پیشین، ص48.
[20]. اسمیت، فیلیپ؛ پیشین، ص53-52.
